Крачковский И. Ю. // Христианский Восток. Т.3. Вып.3.Пг., 1915.
"Благодатный огонь" по рассказу ал-Бируни и других мусульманских писателей X- XIII вв.[1]
Среди приобретений Азиатскаго Музея Императорской Академии Наук за 1912 год одно из первых мест должна занять рукопись "хронологии" ал-Бируни, с которой востоковеды могли уже ознакомиться по обстоятельному описанию акад. К.Г. Залемана [2]. Значение новой рукописи не ограничивается тем, что она древнее всех служивших при издании Sachau [3]: она кроме того восполняет много лакун, имеющихся в этом издании.
К числу таких восполненных теперь частью пробелов относится перечисление празднеств у христиан различных исповеданий [4]. В этом отделе в разсказе о Страстной Седмице имеется, между прочим, описание известнаго чуда св. огня, происходящаго ежегодно до наших дней в Страстную Субботу (л. 113а,4 - 113б,12). Свидетельство ал-Бируни остановило мое внимание прежде всего потому, что оно является самым ранним упоминанием этого чуда у арабскаго автора. За полвека до него писал, правда, ал-Масу'ди (ум. 346/957), но в его двух произведениях имеется лишь краткая заметка со ссылкой на недошедшее до нас сочинение; еще более лаконичен литератор предшествующаго столетия ал-Джахиз (ум. 255/869). В вопросе о приоритете ал-Бируни меня смущало только одно обстоятельство: в предисловии А. Пападопуло-Керамевска к изданному {226}им посланию Никиты, клирика царскаго, о св. огне имеется совершенно определенное указание на то, что "из Х века… сохранились свидетельства лишь четырех и притом мусульманских писателей" [5]. Покойный эллинист, как известно, не владел арабским языком, но откуда у него идет это указание, осталось для меня невыясненным при отсутствии всякой ссылки. Непосредственныя разыскания у арабских писателей только и могли обнаружить двух авторов этой эпохи, упоминающих о чуде - ал-Мас'уди и ал-Бируни; свидетельство последняго не могло быть известно до открытия рукописи Азиатскаго Музея. Не доверяя своим собственным разысканиям, я обратился к лучшему знатоку христианских сюжетов в мусульманской литературе - бейрутскому арабисту Л.Шейхо. Он был настолько любезен, что ответил целой статьей в редактируемом им журнале ал-Машрик [6]. Из нея выяснилось, что среди авторов X века Шейхо известен только один ал-Мас'уди[7], и таким образом замечание Пападопуло-Керамевса приходится считать lapsus'ом, происхождение котораго нам не вполне ясно.
Для оценки внутренняго значения разсказа ал-Бируни следует его сопоставить не только с ранними, но и с более поздними свидетельствами арабских авторов. На европейских нам нет необходимости останавливаться обстоятельно: в большинстве случаев они не только сопоставлены, но и изучены в упомянутой уже работе Пападопуло-Керамевса, в изследованиии De Goeje легенды о св. Брандане[8], частью и в новейшей статье Шейхо [9]. Как известно, самым древним из них считается разсказ монаха Бернарда, относимый приблизительно к 865 году[10]; более ранним свидетельством можно было бы считать разсказ {227} паломницы IV века (Сильвии Аквитанской?), но она говорит еще не о чуде, а лишь об обычае поддерживать неугасимый огонь[11]. Из X века имеются два послания Арефы, митрополита Кесарии[12], и Никиты клирика[13], в XII в. игумена Даниила[14] и два греческих[15]. Начиная с эпохи крестоносцев, они очень быстро растут количественно и не могут уже представлять непосредственнаго интереса[16]. Не лишне отметить, что в XIV веке Иоанн Кантакузен (ум. 1383) уже знал про свидетельства мусульман о чуде огня [17].
Среди этих мусульман ал-Бируни со своим сообщением стоит достаточно особняком, как будет видно из дальнейшаго. Поэтому с него я и начинаю обзор, несколько нарушая хронологический порядок: разсказ этот, как и все произведение, имеет вполне определенную дату - 1000 г. по Р.Хр. [18]
Про субботу (великаго) воскресения передают разсказ, от котораго приходит в смущение знакомый с естественной наукой и едва ли может признать его (справедливость). Если бы враги не передавали так единогласно этого, говоря, что сами были свидетелями, и если бы {228} почтенные ученые и другия лица не увековечили бы это в своих книгах, тогда бы сердце не могло относиться к этому спокойно. Сам я познакомился с этим из книги и слышал то же самое от Фараджа [23], сына Салиха багдадскаго. В средине церкви Воскресения в Иерусалиме (находится) гроб Христа, высеченный в одной (сплошной) скале со сводом [24]); над гробом купол, поверх котораго возвышается другой. большой. Кругом скалы - хоры, на которых помещаются мусульмане, христиане и все, кто приходит к месту гроба в этот день, преклоняясь перед Богом и молясь ему от полдня до вечера. Приходит му'аззин соборной мечети имам и эмир города. Они садятся у гроба, приносят лампады, которыя ставят на гроб; а он бывает закрыт. Христиане до этого тушат свои светильники и лампады и остаются так, пока не увидят, что чистый белый огонь зажег лампаду. От нея зажигаются лампады в соборной мечети и в церквах, а затем пишут в столицу халифата о времени нисхождения огня. По быстроте нисхождения и близости его {229} к полдню заключают об урожае в этот год, по запаздыванию до вечера и удалению (от полдня) о неурожае. Передавал мне еще этот разсказчик, что один из правителей вместо фитиля положил медь, чтобы она не могла загореться и все это разстроилось бы. Но вот, когда спустился огонь. загорелась и медь [25]. Нисхождение этого огня в день переходящий не заслуживает еще удивления, но появление его без видимой материи гораздо более удивительно. Сомневаться в этом нельзя, так как существует (удовлетворяющий) всем условиям истинности разсказ про церковь в одном из сел Египта: ее видели люди, слова которых заслуживают доверия, с мнением которых считаются, со стороны которых не может быть никакого обмана. равно как и они сами не могут быть обмануты. И вот (такия лица) разсказывают, что в этой церкви есть подвал, к которому ведет приблизительно двадцать ступеней; в нем имеется трон [26], под которым (лежат) мужчина и мальчик, завернутые {230} в ковер. Над троном - мраморная ваза, внутри которой стеклянный сосуд, а в нем медный фитиль, внутри которого льняной. Его зажигают и масло льется в стеклянный сосуд, так что скоро весь он наполняется маслом, которое затем течет в мраморную вазу. Его расходуют на церковь и ея лампады. Ал-Джейхани разсказывает, что сюда пришел один заслуживающий доверия человек; он вынул сосуд из вазы вылил все масло из сосуда и вазы, и потушил огонь, а затем вернул все в прежнее состояние за исключением масла, вместо котораго он налил своего. Он заменил также фитиль другим и зажег его .Сейчас же масло стало появляться в стеклянном сосуде, а затем потекло в мраморную вазу без всякой видимой материи и элемента .По его словам, когда из под трона убирают мертваго, то огонь тухнет и масло не течет. Со слов жителей этого села передают, что женщина, подозревающая у себя беременность, берет этого мертваго ребенка и кладет себе на лоно. Ее дитя в утробе начинает двигаться, если беременность действительна. Если же женщина не почувствует движения, она отчаивается.
Таким образом, разсказ ал-Бируни распадается на две части: вторая служит лишь подтверждением мысли о том, что иногда вещество может появиться без видимой материи. На этой части мы теперь не будем останавливаться подробнее: при содействии знатоков церковной истории Египта, вероятно, было бы возможно определить, к какой именно местности {231} относится этот разсказ [27]. Для нашей темы имеет непосредственное значение лишь первая часть; вопрос слишком сложен и серьезен, чтобы затрагивать его по существу не в специальном изследовании. При таком изследовании потребовалось бы, конечно, не только освещение историко-культовых данных, на которыя делает намек проф. А. Олесницкий [28], но и привлечение сравнительнаго материала из ленегд и разсказов о самовозгорании различных предметов [29].
II
Самое раннее упоминание "благодатного огня" у известных нам арабских авторов относится к той же эпохе, как разсказ монаха Бернарда, если не древнее его. У знаменитаго литератора ал-Джахиза (ум. 255/869) в его столь же интересной, сколько и безсистемной "Книге животных" имеется следующая лаконическая фраза в неожиданно появляющемся отделе о различных огнях [30]: "Хранители храмов не переставали устраивать для народа разныя хитрости, в роде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения [31] в Иерусалиме, (утверждающих), что масло в лампадах зажигается у них без огня ночью в один праздник" [32].
Непосредственно предшественником ал-Бируни в разсказе о св. огне приходится считать автора, свидетельство котораго стало известным только в 1913 году. Один сирийский библиофил Ж. Сафа, владелец довольно крупнаго рукописнаго собрания [33], в дополнение к упоминавшейся статье Л. Шейхо опубликовал по принадлежащей ему рукописи следующий разсказ о благодатном огне [34]:
"Когда же настает пасха у христиан, в день великой субботы люди выходят из места гроба к скале, вокруг которой хоры [35]; (с них) они смотрят на место гроба, все молятся и преклоняются пред Богом всевышним со времени ранней молитвы [36] до захода солнца. Присутствует эмир и имам мечети. Правитель запирает дверь к гробу и садится у нея. Они все так остаются пока, не увидят свет, похожий на белый огонь, выходящий из внутренности гроба. Правитель открывает тогда дверь гроба и входит туда; в руках его свеча, которую он зажигает от этого огня, а затем выносит. Свеча же, загоревшись, не сгорает. Он ее отдает имаму, тот несет эту свечу и зажигает лампады мечети. Когда же эта свеча побывает в трех руках, она сгорает и превращается в огонь. Донесение об этом пишут правителю, сообщая, что огонь спустился в такое время такого то дня. Если он сошел в этот день во время утренней молитвы, это служит у них приметой. что год не будет плодороден, но и не засушлив; если же сошел во время полдня, это указывает на год неурожайный".
С перваго взгляда родство версии ал-Бируни и этого автора несомненно: у обоих, несмотря на мелкия различия в изложении, одинаков ход разсказа. одинаковы подробности о присутствии официальных представителей ислама, о зажигании лампад в мечетях и сообщении о времени нисхождения огня в центре правительственной власти. Еще более характерно, что только у двух этих авторов среди десятка других, о которых будет идти речь, встречается далеко не обычное слово драбезинат. Зависимость ал-Бируни устанавливается хронологической последовательностью и подтверждается другими соображениями. Владелец рукописи видит в ней сочинение "Китаб-ал-ма'рифа" Абу-л-Аббаса Ахмеда-ибн-абу-Ахмеда, который дает свое имя в предисловии [37]. Других сведений ни об авторе, ни о сочинении ему не удалось найти: так как оно доведено до халифа ар-Ради (с 322/934 г.), то Ж. Сафа склонен считать, что оно было написано около этого времени [38]. Установленныя нами данныя решают вопрос более определенно: эти данныя были затемнены лишь неверным названием, которое придано рукописи на основании неясных для нас оображений. В предисловии автора имеются намеки на настоящее заглавие: он говорит, что "изследовал науку о признаках киблы (= направления при молитве) и астрономическаго полдня… на основании сочинений предшественников…" [39]. Под заглавием "Признаки киблы" - Далаил-ал-кибла его сочинение и было известно: оно вполне определенно зарегистрировано у Хаджжи-Халифы [40]. Некоторыя подробности, сообщаемыя последним о содержании, вполне совпадают с описанием рукописи, данным Ж. Сафа; таким образом, в авторе мы должны видеть довольно известнаго юриста-шафи'ита Ахмеда-ибн-ал-Касса, умершаго в 335/946 г. [41] Ему принадлежал целый ряд юридических сочинений, довольно популярных в свое время и бывших под руками еще у ал-Иснави, ум. 772/1370 г. [42]. Теперь из них известно только одно в единственной рукописи [43] и, таким образом, открытие Далаил-ал-кибла - сочинения преимущественно историко-географическаго характера - является приятною неожиданностью. Остается только вопрос, мог ли ал-Бируни пользоваться его сочинением. Нам кажется на это можно ответить вполне утвредительно: упоминаемая работа Ибн-ал-Касса была посвящена частью тем же вопросам астрономически-хронологическаго характера, которые доминируют и в "хронологии" ал-Бируни. Знакомство последняго с однородным сочинением перваго почти несомненно при его громадной начитанности; быть может, намек на него надо видеть в упоминаниях о тех "книгах", о которых говорит ал-Бируни, как об одном источнике своего разсказа.
В полной независимости находится этот разсказ от другого, более знаменитаго, предшественника ал-Мас'уди (ум. 957 г.). Упоминание о св. огне имеется у последняго в двух произведениях. Более обстоятельно оно в Мурудж-аз-захаб [44]:
"Пятаго числа тишрина перваго праздник церкви Воскресения [45] в {234} Иерусалиме. В этот праздник собираются христиане со всей земли, у них сходит огонь с неба и зажигаются [46] от него свечи. Собирается также много мусульман посмотреть на этот праздник. Для него срывают листья маслин и христиане разсказывают о нем всякия истории. С этим огнем связана тонкая хитрость и великая тайна; про род этой хитрости мы упомянули в нашей книге под названием "Суждения и опыты" ал-Кадайа ва-т-таджариб [47].
В этом разсказе прежде всего поражает совершенно неожиданная дата нисхождения огня 5 тишрина I (=октября), тогда как на самом деле оно происходит всегда в страстную субботу. Объясняется она, вероятно каким-либо недоразумением, тем более что в другом сочинении, последнем по времени из написанных им, ал-Мас'уди не повторяет этой ошибки. Второе свидетельство в Китаб-ат-танбих отличается лаконичностью [48]:
"И построила Елена в Aelia [49] церковь, известную теперь под именен Воскресенья. В ней появляется огонь в день великой субботы, на утро после которой бывает Пасха".
За ал-Бируни идет перерыв в свидетельствах почти на полтора века; характерно, что к этому времени относятся два описания церкви, оставленныя персидским писателем-путешественником Насир-и-Хосров, посетившим Иерусалим в 439/1048 году, и знаменитым географом из Африки ал-Идриси (ум.м 1154), но в обоих нет речи о чуде [50]. Подробный разсказ появляется у историка Дамаска Ибн-ал-Каланиси (ум. 1162), который пытается объснить причину разрушения иерусалимскаго храма халифом ал-Хакимом в 398/1007 году [51]:
"… И спросил ал-Хаким миссионера Хутекина [52] 'адудита, бывшаго с ним, почему христиане отправляются в эту церковь и каковы их верования о ней. Он просил дать ея описание и (сообщить), что ей приписывают, а Хутекин знал это по частым путешествиям в Сирию и поездкам с посольствами от ал-Хакима к ея правителям. Он сказал: 2церковь эта близко от мечети ал-Акса, ее христиане очень почитают и отправляются в паломничество к ней на Пасху…
*** Когда они находятся на Пасху там… то вешают лампады в алтаре и устраивают хитрость, чтобы огонь к ним дошел по маслу бальзамоваго дереа и приспособлений из него, а его свойством является возникновение огня при соединении с жасминовым маслом. он обладает ярким светом и блестящим сиянием. Они ухитряются провести между соседними лампадами натянутую железную проволоку наподобие нити, непрерывно идущую от одной к другой, и натирают ее бальзамовым маслом. скрывая это от взоров. пока нить не пройдет ко всем лампадам. Когда они молятся и наступает время нисхождения, открываются двери жертвенника; а они полагают, что там колыбель Исы, да будет ему мир, и что оттуда он поднялся на небо. Они входят и зажигают много свечей, а в доме от дыхания множества народа становится жарко. Кто-нибудь из стоящих старается приблизить огонь к нити, он зацепляется за нее и переходит по всем лампадам от одной к другой, пока не зажигает все. Кто смотрит на это, думает, что с неба сошел огонь зажглись лампады" [53].
В конце того же века путешественник Али ал-Хереви (ум. 1191) упоминает лаконично "о зрелище священнаго огня, которое можно наблюдать в иерусалимском храме" [54].
XIII веке особенно богат мусульманскими свидетельствами: до нас дошли разсказы четырех авторов, едва ли не наиболее интересные среди всех. Географ Йакут (ум. 1229) под словом Кумама приводит между прочим следующее объяснение [55]:
"Есть у них там в одном месте лампада, на которую, как они утверждают, сходит огонь с неба в известный день и зажигает ее. Разсказывал мне один из тех, кто занялся изследованием этого, а был он из людей власти, которых нельзя удалить. (Он хотел) посмотреть, в чем здесь дело, и стал стеснять священника, во власти котораго находится это. Он передавал (следующее). Тогда священник сказал мне: "Если ты будешь приставать к нам дальше, то пропадет вся наша хитрость [56]". "Как так?" спросил я. Он ответил: "Мы наших приверженцев обманывали всякими вещами, которыя делаем сами, но для такого, как ты, он не тайна. Я хочу, чтобы ты извинил нас и ушел". Я ему сказал: "Мне необходимо надо видеть, что ты делаешь". И вот я увидел магическую книгу, в которой было написано, что он приближает к лампаде свечу, и огонь неожиданно в ней появляется. Люди же видят, но не подозревают этого; для них это кажется великим (чудо), и они повинуются".
Примыкающая к этому версия имеется у мало известнаго автора ал-Джаубари (ум. 1242), который составил интересную книгу, посвященную разъяснению различных тайн и фокусов [57]. Под заголовком "Хитрости монахов при зажигании огня в церкви Воскресенья" он говорит [58]:
"Знай, что величайшей хитростью у этих людей является лампада с огнем в церкви Воскресения в Иерусалиме. Она - дело монахов, но относительно этого заключен договор у всех христиан с их родами и племенами.
Ал-Мелик ал-Му'аззам [59], сын ал-Мелика ал-'Адиля вошел в церковь Воскресения в день субботы света и сказал монаху. (приставленному) к ней: "Я не уйду, пока не увижу, как сходит этот свет". Монах сказал ему: "Что приятнее царю: это богатство, которое стекается к тебе таким способом, или знакомство с этим (делом)? Если я открою тебе тайну его, тогда правительство лишится этих денег; оставь же ее скрытой и получай это большое богатство". Когда правитель услышал это, он понял скрытую суть дела и оставил его в прежнем положении. А дело в том. что эта лампада величайший из фокусов, устроенных первыми поколениями; я разъясню его тебе и открою тайну. Дело в том, что в вершине купола есть железная шкатулка, соединенная с цепью, на которой подвешена. Она укреплена в самом своде купола, и ее не видит никто кроме этого монаха. На этой цепи и есть шкатулка, внутри которой пустота. А когда наступает вечер субботы света, монах поднимается к шкатулке и кладет в нее серу [60] на подобие "санбусека" [61], а под ней огонь, разсчитанный до того часа, когда ему нужно нисхождение света. Цепь он смазывает маслом бальзамового дерева и, когда наступает время, огонь зажигает состав [62] в месте соединения цепи с этой прикрепленной шкатулкой. Бальзамовое масло собирается в этой точке и начинает течь по цепи, спускаясь к лампаде. Огонь касается фитиля лампады, а он раньше бывает насыщен бальзамовм маслом, и зажигает его. Уразумей же все это" [63].
Разсказ историка Ибн-ал-Джаузи (ум. 1256) интересен, как слова очевидца и иерусалимскаго жителя [64] :
"Я жил в Иерусалиме десять лет и ходил в храм Воскресения на их пасху и в другие дни. Я изследовал, как зажигается лампада в воскресение [65] - праздник света. По средине церкви есть часовня с гробом; христиане веруют, что Христос - мир над ним - после распятия был там похоронен, а затем вознесся на небо. Когда наступает ночь субботы на заре они входят в эту часовню и вымвыают в ней лампады. У них есть там ниши, скрытыя в мраморе, а в нишах лампады, которыя они зажигают с зари; у часовни же есть окна. Когда наступает полдень, собираются люди христианской веры, приходят их священники и входят в часовню. Христиане же с полудня ходят кругом нея [66], ожидал нисхождения огня. Когда приближается заход солнца, священники говорят: "Христос гневается на вас". Они поднимают шум, плачут и бросаются на гроб золото, серебро и одежды, так что собирается большое количество. Священники повторяют эти слова, а они плачуть, шумят и бросают все, что есть с ними. Когда же солнце заходит и делается темно, один из священников пользуется невнимательностью, Открывает нишу в углу часовни, где его никто не видит, зажигает свою свечу от одной из лампад [67] и восклицает: "Сошел свет и смилостивился Христос". Они высовывают свечу через окно [68] и народ поднимает величайший шум. Они зажигают фонари и несут этот огонь из почтения к нему в Акку, Тир, все франские города, даже в Рим, Алжир, Константинополь и другие".
К тому же XIII веку относится еще незначительное сообщение географа ал-Казвини (ум. 1283) [69]):
"И там находится Кумама, а это большая церковь у христиан, посреди города, всякое описание которой будет неточно по причине ея красоты, архитектуры, украшений и богатства. В одном месте там есть лампада и они утверждают, что огонь с неба сходит в определенный день и зажигает ее. Это обстоятельство пользуется у них известностью. Разсказывают, что один из приближенных правителя пошел туда в этот день и сказал: "Я хочу посмотреть, как сходит этот свет". Священник ему ответил: "Такие дела не могут быть скрыты от подобных тебе. Не уничтожай нашей хитрости [70]; мы обманываем наших приверженцев, чтобы наше дело шло лучше". И тот отстал от него".
С первого взгляда ясно, что это свидетельство не может представлять интереса, так как оно сводится к сокращению приведенного уже разсказа его предшественника географа Йакута [71]. Равным образом, и более поздние разсказы, начиная с XIV века, не заслуживают отдельнаго упоминания, так как они не вносят обыкновенно ничего новаго, а лишь передают в сокращении какую-либо из приведенных версий с теми или иными вариантами. Для примера достаточно ограничиться разсказом историка Иерусалима Муджир-ад-дина, писавшаго около 1496 года [72]:
*** "К событиям в Иерусалиме за 398 год относится приказ ал-Хакима би-амр-Аллах-Абу-'Али ал-Мансура, сына ал-'Азиза фатымида о разрушении церкви Воскресения в Иерусалиме и отдача народу на разграбление бывших там богатств, утвари и прочаго. Произошло это по причине сообщеннаго ему деяния с огнем, которое христиане соврешают в день Пасхи. Они устраивают с ним хитрости, так что глупцы среди их невежд думают, что огонь сходит с неба. На самом деле он происходит от смазывания маслом бальзама высоко протянутых шелковых нитей, натертых серой и прочим. Эта искусная уловка пользуется успехом у больших и малых среди них; они устраивают ее в церкви Воскресения до настоящаго времени, и называется этот день у них субботой света" [73].
III.
Из приведеннаго обзора легко можно видеть, чем преимущественно отличаются мусульманские разсказы о чуде св. огня от христианских. Все они излагаются со вполне понятной краткостью, сводящейся иногда к простому упоминанию (Ал-Джахиз, 'Али- ал-Хереви); все они основаны не на личных наблюдениях. Единственное исключение представляет Ибн ал-Джаузи и источник ал-Бируни; анализ последняго сообщения мы оставляем пока в стороне. Передачей из третьих рук объясняются попадающиеся иногда слишком очевидныя ошибки, как дата у ал-Мас'уди или сообщение Ибн-ал-Каланиси о мнении христиан относительно места рождения и вознесения Иисуса Христа. Фактическая сторона этих разсказов сводится к очень немногому: из них вытекает лишь то, что во все время, к которому относятся перечисленные авторы, чудо свершалось ежегодно и представляло собой общеизвестное и обычное явление. Описание самаго чуда и всего обряда имеется единственно у Ибн-ал-Джаузи. Все остальные элементы прочих сообщений должны быть отнесены не столько к действительной, сколько к легендарной истории. На одном из них с несомненностью сказывается влияние литературной обработки сюжета. Это - разсказ о беседе высокопоставленнаго лица с монахом относительно фактической подкладки чуда. Исторической основой его является, быть может, попытка осмыслить разрушение иерусалимскаго храма ал-Хакимом и возможный разговор его с одним из приближенных, приводимый Ибн-ал-Каланиси и ал-Харири. Обработкой сюжета представляются все последующия версии, где вместо ал-Хакима появляется какой то правитель (Йакут = ал-Казвини), или ал-Мелик ал-Му'аззам (ал-Джаубари), или, наконец, сам Салахаддин (Ибн-ал-Джаузи), а вместо приближеннаго лица - монах (ал-Джаубари), священник (Йакут = ал-Казвини) и сам патриарх (Ибн-ал-Джаузи). Вторым общим элементом является попытка объяснить чудо. Это объяснение частью исходит от самого автора (ал-Джаубари, Ибн-ал-Джаузи, Муджир-ад-дин), частью влагается в разсказ о беседе правителя с духовным лицом (Ибн ал-Каланнси, Йакут). Самое разнообразие этих объяснений и их противоречивость указывает, что и здесь едва ли можно искать фактическую основу. У Ибн-ал-Каланиси и Муджир-ад-дина это объяснение сводится к поджиганию нити. соединяющей все лампады; ближе к современной действительности одна лампада, фигурирующая у Йакта и ал-Джаубари. По словам перваго, она просто зажигается; по словам второго, фитиль воспламеняется от сложнаго скрытаго прибора с серой. разсчитаннаго на известный срок. У последняго в разсказе имеется и внутреннее противоречие: в начале он говорит, что у все ххристиан существует как-бы заговор относительно мнимаго чуда; из конца же повествования обнаруживается, что с тайной его знаком единственно монах, устраивающий прибор. Преимущественные шансы вероятия имеет, естественно, разсказ иерусалимскаго старожила Ибн-ал-Джаузи, говорящаго про потайныя ниши в стенах часовни Гроба Господня. Общий ход его сообщения некоторыми подробностями ближе всех подходит к тому, как и теперь совершается этот обряд.
В заключение обзора мусульманских свидетельств не надо добавлять, что еще одна черта отличает их от современных им христианских: это - отношение к чуду, в котором они, конечно, должны видеть только более или менее ловкий фокус. Правда, у арабов-христиан (особенно инославных), иногда даже и в древнем периоде, чувствуются известные колебания и сомнения: они проскальзывают, например, у яковитскаго мафрияна Ибн-ал-'Ыбри [74].
Отношение же современных христиан, даже духовнаго звания, часто не таково, как у игумена Даниила или клирика Никиты: достаточно указать на подробное описание обряда (1876 года) иерусалимского священника Илиаса Шахвата, пять раз принимавшаго непорседственное участие в церемонии[75], или на статьи православнаго епископа Рафаила Хававини [76]. У лучших представителей богословской мысли и на востоке заметно то толкование чуда, которое позволяет проф. А. Олесницкому [77] и А. Дмитриевскому [78] говорить о "торжестве освящения огня при Гробе Господне".
Как ни странно, к древне-христианской точке зрения подходит разсказ мусульманскаго математика-астронома ал-Бируни; это обстоятельство резко выделяет его из ряда прочих арабских свидетельств и заставляет разсматривать отдельно от других.
Сам ал-Бируни в западной части восточнаго халифата, повидимому, не бывал и разсказ о чуде он передает на основании некоторых книг, которых к сожалению не называет ближе, и устнаго сообщения некоего Фараджа (или Фараха), сына Салиха из Багдада. Одним из его письменных источников, как было вдино выше, можно считать с известной долей вероятия Далаил-ал-кибла Ибн-ал-Касса [79]; что же касается устнаго, то называемое им лицо ближайшим образом, повидимому, не известно. В противоположность этому, упоминаемый ал-Бируни источник египетской легенды - ал-Джейхани (пис. ок. 301/913 - 914 г.) известен достаточно хорошо, хотя непосредственно до нас не дошел [80]. Аль-Бируни ссылается на него довольно часто [81], преимущественно по поводу различных чудес, и упоминает обычное заглавие его книги [82].
В первой своей части, разсказ, как и сообщение Ибн-ал-Джаузи, носит в значительной мере отпечаток непосредственнаго наблюдения события. Точно соответствует действительности упоминание одной, а не многих лампад, равно как времени нисхождения огня, определяемого так же, как и у Ибн-ал-Джаузи. Кроме отношения самого автора к событию, в высшей степени интересен его разсказ об отношении мусульман, не имеющий параллелей в позднейших источниках: при обряде не только присустствует соборный му'аззин, имам и правитель города, но даже в мечетях огни зажигаются от лампады, точно так же, как и в церквах [83]; мало того, о времени появления огня пишут в столицу халифата и связывают с этим различныя приметы относительно урожая [84].
Было бы, конечно, желательно, чтобы эти ценныя сообщения не стояли так обособленно, но и одинокий авторитет ал-Бируни придает им значительную силу. Во всяком случае, его сообщение о благодатном огне является наиболее важным в ряду арабских свидетельств не только по своей древности, но и по внутреннему достоинству. Отношение его к описываемому обряду дает ценную черту для характеристики автора: в нем мы находим пример вдумчивой терпимости к чуждой религии, который едва ли легко встретить в христианском средневековье по отношению к мусульманству.
И. Крачковский.
II. Октябрь 1914.
[1] Доклад. прочитанный в заседании Восточнаго Отделения Имп. Русскаго Археологическаго Общества 24 апреля 1914 года и несколько дополнений для печати.
[2] c. Salemann, Znr hanscriftenkunde. I. Al Biruni's al-Atar al-baqiyah (ИАН , 1912, стр . 861-870). Кроме одной константинопольской рукописи, упоминаемой К.Г. Залеманом (стр. 870), в половине прошлаго столетия существовала еще другая в мечети Сулеймание, но она была утрачена уже в 60-х годах, по свидетельству арабскаго эмигранта-литератора Риакаллaха Хассyна, (см. его ** Лондон 1868, стр. 39, прим. 1).
[3] Salemann, op. cit., 861.
[4] Лист 111 след. (По изд. Sachau лакуна на стр. 308).
[5] Рассказ Никиты, клирика царскаго. Послание к Императору Константину 3 Порфирородному о святом огне. писанное в 947 году. С.-Петербург 1849 (=Православный Палестинский Сборник. Вып. 38), стр. XI.
[6] Le Feu sacre an St.-Sepulcre (Mq, 1918, XVI, crp. 188-197. Cp. XB, 1914, III, 115 №5).
[7] Op. cit., 192.
[8] La legende de Saint - Brandan (Actes du VIII Congres des Orientalistes, I, Leide 1891, стр . 55-56).
[9] Стр. 189-191. Конечно, чудо св. огня привлекало внимание и более старых авторов, см., напр. S.Munk, Palestine, Paris 1856, стр . 616-617. Мне известно, какому вопросу ближайшим образом было посвящено сообщение проф. Shmidt о "благодатном огне", прочитанное им в Иерусалиме в прошлом году (см. Сообщения Православнаго Палестинскаго Общества, 1914, XXV, стр. 278).
[10] Migne, PL, CXXI, 569-576, №10. Cp. De Goeje 55, Пападопуло-Керамевс I, Шейхо 189-190. (Оно повторено у ряда латинских авторов до крестовых походов; см. De Goeje, ibid,; Шейхо, 190-191).
[11] Peregrinatio ad loca sancta saeculi IV exeuntis, edid. Joh. Pomialowsky, СПБ, 1889 (=Православный Палестинский Сборник т. VII, вып. второй) стр. 40 и 140.
[12] Пападопуло-Керамевс II.
[13] Изд. Паадопуло-Керамевс. Cp. Archives de l'Orient latin I, 375 и Шейхо 190, прим . I.
[14] Ср. Пападопуло-Керамевс III, Шейхо 191.
[15] Пападопуло-Керамевс III-IV.
[16] Ср. De Goeje 55, Шейхо 191. Сообщения русских паломников с древнейших времен собраны в популярной брошюре Ф.М. А[вдуловскаго], Святой огонь, исходящий от гроба Господа Бога и Спасаса Нашего Иисуса Христа… Изд. 2. Москва 1894. Описание обряда в наши дни дает проф. А. Олесницкий, О святом огне Иерусалимском (Воскресное Чтение, издаваемое при Киевской Духовной Акаемии за 1879 г., стр. 158-155), а с литургической стороны характеризует проф. А.Дмитриевский, "Благодать святаго огня" на Живоносном Гробе Госопднем в великую субботу, СПБ. 1908.
[17] Migne, PG, CLIV, 517-5118. Cp. Cuterbock, Der Islam in Lichte der byzantinishen Polemil, Berlin 1912, стр. 56.
[18] Chronologie (изд . Sachau) стр. V и XXIV. Диакритическия точки, отсутствующия частью в рукописи, возстановлены издателем.
[19] Появление этого слова (множ. от ** = греч. ?????????) в такую раннюю эпоху заслуживает внимания: до сих пор оно было засвидетельствовано памятниками значительно более позднего периода (см. Dozy, Supplement, I, 430).
[20] Sic рукопись; может быть **.
[21] Это слово представляет лишь иную транскрипцию стоящаго дальше ** (см. Lane Lexicon и Dozy, Supplement s.v.).
[22] Из дальнейшаго контекста видно, что здесь в рукописи описана: вместо ** надо читать **
[23] Отсутствие в рукописи диакритических точек позволяет читать имя еще, как Фарах.
[24] Значение слова ** в применении к ** для меня не вполне ясно: я пользуюсь параллельным выражением у Ибн-ал-Факыха ** ( BGA, V, 100, 18)= вход со сводом. (Cp. BGA, V, glossar. XXXV и Н.А. Медников, Палестина, перевод, стр. 746).
[25] Упоминание об однородном случае имеется в разсказе Никиты клирика, относящемся приблизительно к тому же времени (см. Пападопуло-Керамевс, op. cit. стр. 8).
[26] Стоящее в тексте слово одинаково может значить трон и ложе; вероятно имеется в виду нечто в роде раки.
[27] При беглом просмотре Абу-Салиха и Ал-Макризи я не нашел указаний на какую-либо аналогичную легенду.
[28] Op. cit. стр . 153-154. Ср. Дмитриевский, op. cit. 4.
[29] На один характерный пример обратил мое внимание Я.И. Смирнов: по разсказу диакона Захарии (1639-1699) католикос Филипп достал раз из-под плаща две свечи, которыя загорелиьс в руках эрзерумскаго паши сами собою (M.Brosset, Collection d'historiens armeniens. Tome II, St.-Petersbourg 1876, стр. 76).
[30] Каирское изд. ** т. IV, 1996, стр. 154,8-5.
[31] В тексте ** чит. ** (ср. ниже, стр. 233, прим. 7).
[32] Еще лаконичнее намекает ал-Джахиль на чудо в другом месте того же сочинения ( VI, 62,3-4): "Ты, ведь, знаешь про соблазн для слабых и неразумных среди христиан благодаря светильникам церкви Воскресения"…
[33] Ср. ХВ, 1914, III, 104, № 4.
[34] Mq, 1913, XVI, 578-579 примеч.
[35] В тексте ** , см. выше стр. 288 прим. 1.
[36] В тексте пропуск; я считаю ** .
[37] Описание рукописи в Mq, 1913, XVI, 439-442.
[38] Ibid. стр . 440, cp. 579 poenult.
[39] Ibid. 439: **
[40] Изд. Flu gel - III, 236, № 5128.
[41]Wustenield, Die Shafi'iten des IV. Jahrh. d. H. (Abbandl. d. Kgl. Geselisch. d. Wiss. zu Gottingen, Bd. XXXVII, 1891, стр. 36-37).
[42] Wustenield, Der Imam al Schafi'I, ibid. Bd. XXXVI, 1890, стр. 18-19.
[43] Brockelmann, Geschlichte der arabischen Literatur, I, 180 № 5.
[44] Изд. Barbier de Meynard III, 405. Ср Шейхо op. и Н.А. Медников, Палестина (перевод стр. 313-314.
[45] В тексте ал-Кумана, собственно "свалка, мусор" - частое название церкви Воскресения у мусульман. Объяснение этого термина по мусульманской традиции дает Али ал-Хереви ( Archives de l' Orient latin I, 605; Медников, op. cit., перевод 961) и повторяющий его Иакут (изд. Wu stenfeld IV, 173-174; Медников, ibid. 1078) Муджир ад-дин приводит более верное толкование, указывая, что церковь Воскресения была так прозвана мусульманами в насмешку (Медников, ibid. 1213 прим. 3). К первому толкованию склоняется А. Крымский, История Персии, IV, Москва 1915, стр. 501, прим. 1.
[46] Вместо ** я читаю ** . У Barbier de Meynard перевод сомнительному чтению: "les Bambeaux se repandent dans tontes les directions".
[47] Список сочинений составлен de Sacy на основании Китаб-ат-танбих (Les prairies d'or, IX, 352-353) и почти изменений de Goeje (Bibliotheca geographorum arabicorum VIII, стр . VI-VII) и Carra de Vaux (Macoudi, Le livre de l'avertissement et de la revision, Paris 1896, 569-570). В него не вошли некоторыя, упоминаемыя в Мурудж аз-захаб (см. index IX, 182-183); среди них довольно часто цитуется и ал-Кадайа ва-т-таджариб ( I, 336, II, 405, III, 5, 405 - опущено в index'е - VI, 12)
[48] BGA VIII, 143,4-5. Ср op. cit. 192 и Carra de Vaux, op. cit. 197.
[49] В тексте Илийа - частное название Иерусалима (от Aelia Capitolina) у ранних арабских авторов. Наивныя объяснения арабских ученых при помощи арабской этимологии см. Йарут (Wustenfeld), I, 243-245.
[50] Sefer Nameh (изд . Schefer) 35-36 текста и 107-108 перевода (ср. Archives de l'Orieut latin I, 605, прим. 55, Медников, op. cit. 880-881 и Крымский, op. cit., 501-502). Idrisu Palaestina et Syria, ed. J. Gildmeister, Bonnae 1885, стр. 6 (Ср . Медников, ibid. 926).
[51] Более вероятная дата - 400 г. (См. Медников, Палестина, исследование,
[52] Арабская транскрипция ** представляет вероятно, передачу турецкаго имени **, которое встречается довольно часто в источниках (См. В. Бартольда, Туркестан - I, текст, стр. 10,16, и 20,13. Разъяснением я обязан автору этого труда).
[53] у H.Amerdoz, History of Damascus 363-555 a.h. by Ibn-al-Qalanisi, Leiden 1908, стр . 66-67. Ср Шейхо, op. cit. 192-193.
[54] Ch. Schefer, Description des lieux saints de la Galilee et de la Palestine, Genes 1881, p. 21. Cp. de Goeje, op. cit. 55, пр. 4 и Медников , op. cit. (перевод) 961.
[55] Изд. Wustenfeld, IV, 174,4-11. Ср. Медников, перепод, стр. 1078-1079 и Шейхо, op. cit. 195. (Последний относит по ошибке смерть Йакута к 696/1297 г. и заключает о зависимости его версия от ал-Казвини!).
[56] Этим словом я перевожу намус в противоположность проф. Н.А. Медникову, который дает ( op. cit. 1079) "доброе имя". О значении слова ** вообще, см. Fleischer в ZDMG, 1867, XXI, 275 и Dozy, Supplement, II, 725. Невозможность иного понимания в данном случае доказывается контекстом у следующего автора ал-Джаубари (в начале): ** или ниже ** .
[57] О нем см. Brockelmann, Geschihtw der arabischeb Literatur, I, 497 #4 и Enzyklopaedie des Islam. I. 1070. Обширныя извлечения из бейрутской рукописи даны Шейхо в Mq- XII, 1909, 186-194, 291-297, 369-376, 456-461.
[58] Текст у Шейхо, op. cit. Mq XVI, 1913, 193-194. Содержание разсказа у de Goeje ZDMG, 1866, XX, 492 и La le gende…. 55.
[59] Племянник Салахаддина, правивший 1218-1227 (см. Лэн-Пуль, Мусульманския династии, пер. В. Бартольда, стр. 60 и табл. при стр. 58). У de Goeje, op. cit. 55 по ошибке "pelit-fils de Saladin".
[60] В тексте ** собственно "приготовленная (= вареная или жареная) сера". Значения слова ** в данном случае мне не ясно; вероятно, оно обозначает какой-либо химический термин.
[61] Санбусек ** жирное трехугольное пирожное с начинкой из сахара и толченых орехов, очень распространенное в Сирии до наших дней. Cp. Dozy, Supplement I, 690-691 и А. Крымский, История Турции и ея литературы от разцвета до начала упадка, М. 1910, стр. 78.
[62] В тексте **
[63] Текст у Amedroz, op. cit. 68. Ср. Шейхо 194-195.
[64] Текст у Amedroz, op. cit. 68. Ср. Шейхо 194-195.
[65] По дате можно предполагать, что автор относит совершение обряда к вечеру с субботы на воскресение, как это в действительности происходило и по Святогробскому Типикону 1122 г. (См. Дмитриевский, op. cit. 9).
[66] Интересное указание на входящий в состав обряда крестный ход вокруг кувуклии ( ibid. 15)
[67] Эта версия является наиболее распростраеннной в Иерусалиме до наших дней (ср. Ен. Порфирий, Книга бытия моего, I, 671 g.)
[68] Указание соответствующее современной действительности и отсутствующее у других арабских авторов.
[69] Wustenfeld, II, 109. Медников, op. cit., перевод, 1126-1127; Шейхо, op. cit. 195.
[70] У П.А. Медникова, 1 cit, "не погуби нашего доброго имени". Ср. выше стр. 236, прим. 2.
[71] Cp. de Goeje в ZDMG, 1866, XX, 492.
[72] Каирское изд. I, 268-269. Ср. Медников, op. cit.1259-1260 и Шейхо 196.
[73] Среди мусульманских авторов, упоминающих благодатный огонь, Шейхо ( op. cit. 196) указывает еще Ахмеда-ибн-ал-Харири, Ибн-ал-'Араби и Хаджжи-Халифу (О бейрутской рукописи перваго см. теперь Me lange de la Faculte Orientale, VI, Beyrouth 1918, стр. 258-259 №78).
[74], op. cit. 196.
[75] Mq, 1909, XII, 316-317.
[76] Ibid. 194.
[77] Op. cit. 153.
[78] См. выше стр. 232-233.
[79] См. выше стр. 232-233.
[80] О нем см. ал-Мукаддаси (= BGA III) 3.19-4.9 (повторено у Хаджжи-Халифы V, 510,4-8 №11872) и Фихрист (изд. Flugel) 138,1-4. Cp. Reinaud, Geographie d'Aboulfeda I, Paris 1848, LXIII-LXIV и Sprenger, Post-und Reiserouten des Orients, Lpz. 1864, стр . XVII.
[81] Изд. 8.
[82] ** - см. стр. 264,17 и 284,17.
[83] О присутствии мусульман при обряде и теперь говорит А. Олесницкий ( op. cit. 154), но насколько нам удалось установить по личным наблюдениям, это явление совершенно случайно и вызвается простым любопытством (даже насмешкой), а не признанием за обрядом какого-либо замечания (Ср. А. Дмитриевский, op. cit. 7).
[84] У современных христиан Палестины до наших дней с этим обрядом связан целый ряд примет (См.: Ф. Авдуловский, op. cit., стр. 52, 66, или А. Олесницкий, 1. cit).
Цит. по: Крачковский И. Ю. // Христианский Восток. Т.3. Вып.3. Пг., 1915.
Примечание составителя сайта: старорусские буквы заменены на современные аналоги, в транскрипциях арабских имен, не воспроизводились диактрические значки у кирилических букв (они использовались автором текста для транскрипции арабских имен).
Арабский текст заменен знаком "**"
|
